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近现代中国知识群体分野、冲突脉络探寻
2019-11-07 12:05:22
来源:合传媒 作者:大海之声
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摘要
无论是胡适对于国民党政府,还是鲁迅对于中共在野反对力量,他们都不属于两种政治力量进行各自政治实践的直接参与者或骨干力量,都属于同路人。
  一、中国古今知识群体中政治立场分野的本质区别


  写下这个题目的缘起,是读了孙郁先生《鲁迅与胡适的两种选择》(下文简称《两种选择》)一文萌发的。在这篇文章中,孙郁先生的“开场白”,特别发人深省:“‘现代性’一词已被许多知识者所注意,但我们发现,在中国近代以来的历史中,‘现代性’的资源,或者说具有‘现代性’意味的文化因子,少得可怜。因此,在打量这一概念时,知识界不得不求助于域外……我以为‘被近代’与‘被现代’这一表述似乎更能描述这100年的历史。中国的荣辱、兴衰,以及知识阶层的优劣,均可在这个话题下延伸出来。”那么,中国近现代知识群体的整体状况,相对于之前数千年的“整体状况”而言,其发生的种种变化是否也可以从“被近代”或“被现代”这个“话题”中“延伸”出来呢?答案显然是肯定的。

  问题是,这孙先生言下的这个“被近代”、“被现代”,究竟是一种什么性质的历史过程呢?孙先生这一“点睛”之笔,似乎可算作答案:“中国近代以来的历史,是一个不断开化和不断被推向奴役关系生成的历史。”孙先生是我非常敬服的鲁迅研究专家,我当然更为敬服他的思想厚度和文章笔法。这一点睛之笔,可谓四两拨千斤、一语抵千言。如果说,一部近现代的中国历史,就是一部中国人民争取走上现代政治文明道路、彻底摆脱数千年一切政治奴役的历史,那么这部历史同时又是旧的奴役关系不断被打破、新的奴役关系又在不断生成的历史,因而是一个从反对奴役的原点出发、又回到新的奴役“原点”的历史大圆圈。而这个大圆圈中的“悖论”,就成为中国“现代性”进程中的历史逻辑。而这个历史逻辑,对于中国知识群体是如何“被近代、现代性”的,其状况和以往相比,又发生了哪些变化,恐怕有着举足轻重的作用。

  这一点,孙先生有着极为经典的提示:“对这一悖论的深切体味者,应当说是‘五四’那一代人。对这一悖论的深切体味者,应当说是“五四”那一代人。我在《鲁迅与周作人》一书中,谈及过这一点。周氏兄弟对现代进程中的人的渐次丧失自我的警觉,被后一代人所证实了。但实际上,对这一历史话题最具有参照价值的,或许不是周氏兄弟两人,而是鲁迅与胡适。他们的由合而分,由近而远的不同精神选择,似乎更能说明中国现代化进程的深切冲突。”

  鲁迅和胡适是中国新文化运动中两位最具代表性的领军人物,他们的分道扬镳,显然折射了中国近现代知识群体的分化或分野。我们先来看看鲁迅和胡适如何“分道扬镳”的:“鲁迅与胡适的分道扬镳始于1925年。那时鲁迅开始由官场退向民间,而胡适则由书斋走向议政之路。这种对立的选择,构成了两人性格中的闪亮之点——一个充当了社会与政府的批评者,另一位成了现存政权的诤友。但鲁迅的走向民间其实是站在了弱者的立场发言,他本身对世俗社会的厌恶,并不亚于对官场的冷视。同样的,胡适与现政权——无论是段祺瑞政府还是蒋介石集团,亦保留着相当大的独立性。他们似乎都感到主奴的关系,最容易在这两个团体中生成。鲁迅后来在“左联”中承受的压迫感,以及胡适在台湾受到右翼文人的攻击,其内心的焦虑与苦痛,从其文字中,多少可以感受到。”

  好了,现在我们清楚了,孙先生所说的胡、鲁分手,是指两人在政治立场上的分道,即在知识群体如何对待当权者或“政府”问题上形成的对立和分野。那么,鲁迅和胡适这种政治立场上的分野和对立,是否代表了中国近现代整个知识群体中都发生了同样性质的分野和对立呢?我们似乎从其他一些中国学者对民国时期中国知识群体的评析中,至少看到了这种对立和分野的比较模糊或不太清晰的线索。我们先从林语堂的《祝土匪》一文说起。此文写于1926年,缘于莽原周刊向林约稿。林在开场白中说:“莽原社诸朋友来要稿,论理莽原社诸先生既非正人君子又不是当代名流,当然有与我合作之可能,所以也就慨然允了他们,写几字凑数,补白。”林语堂自觉将自己排除在“正人君子”和“当代名流”之外,显然当时中国学界已有两个彼此对立的营垒。那么林语堂言下的“正人君子”、“当代名流”,是否就是指那些甘愿和政府合作或甘愿为权力驱使的“学者”呢?看来是这样的。且看林语堂继续说:“言论界,依中国今日此刻此地情形非有些土匪傻子来说话不可。这也是祝莽原恭维《莽原》的话,因为莽原即非太平世界,《莽原》之主稿诸位先生当然很愿意揭竿作乱,以土匪自居。至少总不愿意以‘绅士’‘学者’自居,因为学者所记得的是他的脸孔,而我们似乎没有时间顾到这一层……一人不敢说我们要说的话,不敢维持我们良心上要维持的主张,这边告诉人家我是学者,那边告诉人家我是学者,自己无贯彻强毅主张,倚门卖笑,双方讨好,不必说真理招呼不来,真理有知,亦早已因一见学者脸孔而退避三舍矣。惟有土匪,既没有脸孔可讲,所以比较可以少作揖让,少对大人物叩头。”对于林语堂这段话,是否可以作这样的理解:那些为政府做事或甘愿为权力驱使的学者,为了顾及自己的“脸孔”,是不敢说出当权者不高兴的“真理”的,而那些敢于说出这些“真理”的人,又被前者视为非“正人君子”或“当代名流”,甚至骂为“学匪”或“土匪”。显然,后者就属于知识群体中反政府或不愿与权力为伍的阵营了。实际上,林语堂先后在美国哈佛大学、德国耶拿大学、莱比锡大学就读,1923年获博士学位学成回国,任北京大学教授、北京女子师范大学教务长和英文系主任,1926年又任厦门大学文学院长。1924年成为《语丝》主要撰稿人之一,说他是“正人君子、当代名流”完全当之无愧。但林语堂又偏偏甘愿与“学匪”、“土匪”为伍。可见,当时知识群体以政治立场为轴线产生的分野,已经比较地清晰了。

  那么,是否真如林语堂所言,民国时期知识群体按对政府或权力的立场、态度分野形成的两个阵营,一方因被权力所驱使而不敢说出真理,而另一方因与权力为敌而敢于说出真理呢?其中是非曲折,当然十分地复杂,岂是如此泾渭分明,这个问题,留待下文探讨,我们先来弄清近现代中国知识群体这种以政治立场对立形成的分野,究竟属于什么样的政治性质,这样一种政治性质的分野在以往中国知识群体中是否也会发生,也会存在。

  我们知道,中国古代知识群体和西方同时期知识群体一个明显的区别,就是前者对政府或政治统治集团具有几乎整体性的政治依附性质。主要原因如下:其一,学科的单一性。即便秦汉之前的诸子百家,其政治学说、伦理道德学说和哲学中的主体架构和主体内容,都是紧紧围绕中国的政治走向和统治集团的政治利益这个轴心展开的。秦汉统一之后,当儒学成为国家学说之后,以儒学为核心的中国传统治政治学说、伦理道德学说、哲学以及其他人文学说,几乎成为中国整个知识群体接受教育的惟一学科。而整个官方的教育制度又和统治集团对政治人才的需求融为一体。也就是说,隋唐以来的科举制度在网罗天下“知识分子”的前提下,其惟一的教育目标和给予知识分子惟一的出路,就是做官,为统治集团的政治利益服务。所谓“学成文武世,货于帝王家”;其二,统治集团对知识群体思想形态空前的掌控能力。说穿了,所谓对社会意识形态的掌控,其核心部分实质上就是对知识群体思想状况的掌控。和西方不同,掌控中国整个社会意识形态的是君主而不是宗教。对于中国传统的知识群体而言,他们思想的任何走向,都必须在服务、效忠于统治集团政治利益这个范围内进行,因而中国传统知识群体,从身躯到人格到精神到气质到思想,对于统治集团都具有强烈的政治依附性,这种政治依附性集中于对皇帝君主的一个“忠”字。超出“忠”字范围的任何思想异端都在严厉封杀之列。西方的教会虽然也会和世俗政权或君主勾结起来围剿各种对宗教教义离经叛道的异端思想,但它根本不能像中国的统治集团那样,运用国家政治力量和国家学说中的精神力量阻止知识群体独立人格和自由思想的形成和发展;其三,中西方知识群体的认知起源,有着重大差别。如果说,前者的认知起源于诸子百家和后来以儒学为主体的“国家学说”,那么,诸子百家和儒学的核心价值是一种政治哲学,由此树立起来的中国知识群体的精神旗帜是一种政治信仰。而西方知识群体的认知起源往往是多个自然神和一神主导的宗教。而不同的认知起源对于各方今后的认知走向和认知空间,将产生重大的甚至决定性的影响。对于中国知识群体共同的政治信仰而言,君权神(天)授不仅仅是一个君主崇拜的问题,而是对于整个现存政治制度和政治秩序的崇拜。这种政治崇拜对于认知核心价值的定位,会全面阻止知识群体的思考方向朝着自然界和人文学科各个认知领域的探索和延伸;相反,多神崇拜和宗教崇拜则无法从根本上阻止这种探索和延伸,甚至在某些历史场合还会激发这种探索和延伸的精神动源和想像力。

  可见,由于中国古代知识群体对于政治统治集团整体的政治依附性,因而其中不可能出现中国近现代知识群体中那种以政治立场为界的政治分野。当然,对于中国古代知识群体中的大部分人而言,往往由于其官员和知识分子的身份融为一体,相当一部分成员会加入统治集团内部的“朋党”之争或政见冲突,而朋党之争和政见冲突中当然也有政治立场的对立,但这种对立和中国近现代知识群体中政治立场的对立,在性质上是不同的。中国古代的朋党之争或政见冲突从来不会逾越对统治集团权力合法性来源的共识和认同,即无论这些朋党之争和政见冲突涉及的范围多广,讨论的问题多尖锐,发生的争执多激烈,但冲突双方对于皇权的至高地位和神圣不可侵犯的权威,都是高度认同的,不可违逆的。而近现代中国知识群体中政治立场的分野,所典型的表现恰恰是对政府或当权者权力合法性来源看法的分歧、质疑、对立和冲突上,即反对的一方不仅认为这样的政府不能代表人民意志,仅仅是当权者奴役人民的工具,理应推翻,而且认为连同政府生存的政治体制,都必须彻底更换。

  也就是说,中国近代以来的知识群体比之传统知识群体已经发生了极大的变化,其中最大的变化之一就是传统知识群体对统治集团的整体性政治依附,已经解构,其典型的表现,就在于相当一部分知识群体在接受西方各种近现代政治学说的过程中,其认知能力已经达到认清人类社会文明史中各种政治体制的性质和区别、认清现代宪政民主制度取代一切专制制度的历史必然性、从而自觉推进本民族现代政治文明进程的境界。只有达到这样的认知境界,以探索人类社会进步为已任的知识群体,能有可能将政府、统治集团权力来源的正当性问题,当成自己认知、批判的对象。而将君权天授和皇权来源的正当性当成自己的认知和批判对象,对于中国古代知识群体而言,是想都不敢想的事情。

  二、近现代中国知识群体政治分野的整体印象

  一个国家、一个民族、一个时代知识群体的整体面貌,是由其所承担的全部社会职业和全部社会责任的整体构成反映出来的。政治活动以及与政治活动密切相关的社会职能活动,无疑具有社会公共管理或社会公共服务的职能,因此,从事政治活动和社会公共管理、社会公共服务领域一切社会活动的知识群体,或者以自己的专业研究介入社会公共事务或政治活动的知识群体,和那些从事与政治活动或社会公共事业无关的专业研究、并从不介入政治活动和社会公共事务的知识群体,是有区别的,前者可称为社会公共知识分子,后者却不具备公共知识分子的社会职能,也不承担公共知识分子的社会责任,所以不能划入公共知识分子的范围。

  如果以这个标准划分,中国古代的整个知识群体,几乎都可以算着“公知”。如果古代中国知识群体惟一的出路是仕途的话,上述这个结论无疑是“精准”的。因为你做了官,就必然参与国家的政治活动,承担着社会公共管理和公共服务的职能和责任。问题是,中国古代知识群体中并不是人人都能做官,或者能够做上官的只是一个相对数量的群体。而另一部分人虽然也以仕途为目标,但因种种原因无法如愿以偿,只好“归隐”民间。但是,只要这部分知识群体仍然从事自己的精神劳动,并以其他方式关注、参与、影响公众生活和社会公共事业,那么他们仍然算作“公知”。蒲松龄一生仕途无望,只做做幕宾教教私塾,但他以文学创作活动关注民情民生,宣示惩恶扬善,抨击恶政时弊,伸张社会正义,实乃为一社会大“公知”也。陶渊明虽然做过几年小官,但他的主要文学成就却是在他辞官归隐后完成的。他的诗歌、辞赋、散文虽然以“田园风采”闻名,但字里行间却充满着对是非颠倒、黑暗腐朽的官场和上流社会的揭露和抨击,对民生维艰、社会不公的同情和不平,对社会平等、人民幸福、世界大同的向往和憧憬。总之,作为中国古代伟大的诗人,陶渊明从其作品中汩汩流露出来的对社会苍生的终极关怀以及这种终极关怀产生的巨大社会影响,恰是他作为“社会公知”的明证。

  另外,由于中国古代还没有近现代自然科学和社会科学,以及由此衍生的一系列社会职业,因而不属“公知”队伍的各类专业或职业的知识群体还没有形成,或者只零星地散布于民间,无法形成群体或知识体系的社会规模。比如医生,由于没有成建制的医院和专门培养医生的教育机构,所以只能零散地游走于民间,并以家庭为单位的私人诊所方式为社会服务,其“医术”也在家族中传承。至于教师,由于所有“成建制”的学校都是官办,教师队伍理所应当属于官僚队伍中的一部分,当然也属于“公知”。那些进不了“体制”、被“科举”淘汰下来的“小知识分子”中也有不少人办私塾收学生的,但他们只属于教师队伍的末端,如同今天的民办教师一样,具有“补白”性质,在专业知识或社会职业资格上是进不了“专业教师”队伍的。

  因此,由于中国近现代知识群体的形成基本上是以西方近现代教育体制和社会职业构成为蓝本,它和中国古代知识群体的第一个重大区别,就是出现了一个庞大的“非公知性质”的专业知识群体队伍。这支队伍在中国古代知识群体中是没有的,或者只是零散的不成规模不成气候的。可见,“公共知识分子”和“专业知识分子”队伍的分野,才是中国近现代知识群体中的第一个分野,而中国近现代“公知队伍”中因政治立场对立产生的分野,才是中国近现代知识群体中的“第二次分野”。本文探讨的是“第二次分野”,但必须将“第一次分野”扼要点明,因为中国近现代政治生活中无论哪个统治集团上台,他们组建的政府是一个什么性质的政府,其正常社会生产的进行和正常社会生活的持续,都离不开这支庞大的、基本不过问政治生活和社会公共事务的“专业知识分子”队伍。比如医生,只要他不过问政治,不参加任何社会政治活动,不参加任何政治党派,无论在北洋政府时期,还是在国民党统治时期,抑或在日伪统治时期,他都在履行“救死扶伤、治病救人”的医生天职,正常的社会生活是少不了他们的。

  那么,作为中国近现代“公知群体”队伍中的政治分野,究竟处于怎样的状况呢?如果以赞同和批评、支持和反对现任政府和当权集团的两种截然相反的政治立场,将整个“公知队伍”划分为两个阵营,那就太简单了,这样的划分往往和“真相”大相径庭。事实上,由于中国近现代历史中轮番上台的统治集团及其各届政府的性质过于复杂,因而以对于这些当权者和政府的政治立场进行“公知队伍”的划分,也会呈现极为复杂的情况,绝对不是非白即黑、非是即非的简单逻辑所能解释的。如果我们细细考察,就会发现即便对政府和当权集团持支持和反对两大政治立场的对立中,双方政治立场中仍可继续分出若干不同性质的政治立场,如果我们把这些细分出来的政治立场归类定位,那么我们就能获得中国近现代公共知识分子队伍中政治分野的整体印象。笔者不才,试着将两大对立的政治立场继续细分一下。

  我们不妨先看赞成、支持统治集团和现任政府的一方。其一,支持或服务于当权集团及其政府主要出于两个方面的考量,之一,民族利益和当前政府施行的现代化进程;之二,存在着当权政治集团将专制政体自行推进到现代民主政体的可能和希望。但是,这一类“公知”坚守的底线,是绝不容忍当权者和政府施行的任何专制独裁、侵害民权的倒行逆施,对其保持着尖锐的批评态度,同时自己在行动上绝不和这些倒行逆施同流合污。在支持和为政府服务的过程中,时时不忘建言献策,以自己的努力和身体力行推动当权者和政府朝现代民主宪政方向进行政治改革;其二,虽然支持、服务于当权集团及其政府,但对其专制独裁的倒行逆施采取沉默和中立的立场,即不批评,不赞同,不参与,尽管心中并非没有是非标准,没有个人立场,没有方寸良知,但为了明哲保身,则完全以事务主义来回避政治表态;其三,完全为统治集团及其政府的政治合法性提供思想资源、理论建树和“人文”支持。这一部分知识群体之所以为统治者权力合法性来源提供理论支撑,主要并不是为政治利益所驱使,而是由本身的思想立场、理论探索和认知水平所决定。这些人往往有自己独立的人格、思想和政治道德底线;其四,完全为利益驱使的投机主义者。他们并没有个人的立场、人格、原则和做人的底线,完全看当权者的眼色行事,阿谀奉承,见风使舵,投机取巧,助纣为虐,是当权者不折不扣的走狗和御用文人。

  下面再看批评、反对统治集团和现任政府的一方。其一,毫无疑问,最坚定的政治反对派,是指那种对统治集团权力和现存政治体制的合法性来源进行颠覆性的批评和批判。但这部分“公知”会分裂为截然对立的两派,分别从“左”、“右”两个相反的立场进行这种批判。比如对民国期间半专制或“威权主义”政府和当权者,“右派”会以复辟帝制或建立君主立宪制为理论指南和政治目标,来颠覆现任政府和政治体制的合法性来源;而“左派”则会以现任政府和政治体制仍然没有摆脱专制性质、从而以建立完全、真正的民主宪政制度为理论旗帜和政治目标,对其权力合法性来源进行颠覆。中国近现代以来各届现任政府的政治反对派中发生的这种分野,可以说贯穿百年历史进程的始终。当然,针对各届现任政府和当权者,反对派队伍中的这类分野的表现方式是不同的。比如针对晚清政府,政治反对派和改良派和革命派、君主立宪派和民主共和派之分。这两派思想理论和政治活动的矛头指向,都是朝着清政府的权力合法性来源而去的,但双方的政治立场却大相径庭。一派要用革命暴力彻底推翻清朝政府,另一派则主张在保留清政府政治体制的前提下进行立宪改良,通过和平方式转换清政府的权力合法性来源。而在民国时期,各届现任政府的反对派则分野为革命派和复辟派,革命派是指依然用暴力革命推翻现存政治制度,或建立完全彻底的现代民主宪政制度,或建立据说比资产阶级民主制度更先进的社会主义制度;而复辟派则主张走回头路,或回到君主立宪制度,或干脆回到古代中国的“帝制”。至于对改革开放之后的中共各届现任政府,其政治反对派也持有两种截然相反的立场,一种立场主张全力推进政治体制改革,直到建立真正的宪政民主制度为止;另一种立场主张回到毛泽东时代的政治体制,恢复毛泽东时代的“阶级专政”模式和计划统制经济。总之,双方对现任政权的合法性均持否定态度,前者认为该权力仍以暴力或专制方式获得,而不是真正来自民众,而后者则认为权力已经被党内“走资派”窃取,没有掌握在真正的“马克思主义者”手里;其二,在现任统治集团和政治体制的坚决的反对派中,无论左派还是右派,仍然还有若干分野和区别。比如比较重要的区别之一,就是在一个“反对派”阵营中,有一拨人为着既定的政治目标,直接参加政治实践和社会实践活动,甚至成为所谓的“职业革命家”,而有一拨人却停留在精神探索和理论批判上,他们并非不参加有关社会政治活动,但这些活动却主要局限在舆论造势上,比如利用媒体发表文章,开展启蒙活动,组织各类讨论问题的沙龙和俱乐部等等。这一部分人基本上不参加“反对派”中以夺取政权为目的的党派或政治活动。他们或组织一些不以夺取政权为目标的党派,或各自为战,以独立知识分子的身份进行战斗。而对于所谓“职业革命家”而言,进行思想探索理论批判至少对其中的大部分人来说,只能是“副业”,他们将主要的精力投放在为实现夺取政权建立新的政治制度所必须进行的大量艰难的政治实践和社会实践活动中,甚至其中包括军事活动。比如当年抗战时期大量的知识青年奔赴重庆、延安,其中绝大部分人最后都投入抗日的军事斗争中,专门从事思想探索和理论批判的人毕竟是极少数。这里必须指出,即便有着共同的政治目标,那些直接参与夺取政权政治实践的群体和没有直接参与这种政治实践、以个人独立身份从事精神探索和理论批判的群体,往往在理论和认知层面上产生巨大的分歧和争论,甚至发生冲突和对抗。这一方面是由中国近现代历史进程中的特殊国情决定的,另一方面是由夺取、维系政权的政治实践本身的各种变数决定的,下文我们还要专门探讨这个问题;其三,在批判、颠覆当权集团和现任政府权力合法性来源的政治反对派中,仍然有改良派和所谓“革命派”之分。一般而言,改良派和革命派所认定的政治目标虽然一致,但对如何实现这一目标的具体路径的看法,却大不相同。通常改良派们主张用和平渐进的方式抵达目标,同时期望由统治集团内部的改革派们通过至上而下的政治改革来和平地、循序渐进地实现目标;而所谓“革命派”们则持相反的态度:认为统治集团内部因既得利益的重重阻挠,指望通过统治集团内部的改革派或改良派实现宪政民主革命,无疑缘木求鱼。只有革命阵营自身的政治力量团结起来,通过发动自下而上的革命,方能实现中国政治文明的进步。除此之外,在“改良派”和“革命派”之间,还可能存在着一个中间派。他们主张,通过统治集团内部改革力量通过和平的政治改革达到目的,和通过革命阵营自身力量组织的自下而上的革命达到目的,两种可能性都存在,要根据具体情况进行选择和定夺。

  综上所述,中国近现代知识群体政治分野给人的总体印象是:在支持、拥护当权集团和现任政府和反对、批判当权集团和现任政府的两大阵营中,每一个阵营的政治立场都不是一致的,都有“左、中、右”之分,而其“左、中、右”之间,还可继续细分若干个档次的政治立场。比如:居右偏左;居左偏右;居中偏左;居中偏右等等。我们看到,不仅彼此对立的两大阵营的知识群体在政治立场上的差别有着天壤之别,而且同一阵营知识群体之间的政治立场,往往也有着重大差别,即便持同一种政治立场的公共知识分子,个人之间也有着细微的差别。这些差别的形成,当然和每一个人的认知环境、社会地位、人际遭遇、知识素养以及个人性格等复杂因素有关,这个问题不在本文讨论范围,我们关注和探讨的是,这些千差万别的政治立场如果“发力”的话,它们彼此形成的博弈在角力过程中形成的力量消长,对于近现代中国政治进程的发展,究竟起着怎样的推动或牵制、突破和阻遏、正向或反向的作用,对这些不同的政治立场和其“发力”过程中所起到的不同历史作用应该怎样进行历史判断和价值判断。下面我们不妨举例探寻。

  三、中国近现代政治进程和知识群体政治分野之间的关系

  要对上述问题进行探索,首要的前提是要弄清楚中国近现代百年多历史的政治性质是什么。就是说,中国现代化进程首先是一个政治进程,或者说首先是由政治进程推动的。而这个政治进程的性质,不仅是产生中国公共知识群体各种政治立场分野的源头,而且是对知识群体各种政治立场所发挥的历史作用及其历史价值进行判断的主要依据。

  那么,中国现代化政治进程的性质究竟是什么呢?笔者以为,主要有如下几条:

  第一,晚清立宪的失败和北洋政府的垮台,说明西方现代民主宪政体制直接移植到当时的中国,其历史条件还远没有成熟。由于晚清以来中国各方政治力量还缺乏基本的宪政民主训练,尤其是中国数千年政治生活中根深蒂固的遗传基因所致,这些政治力量不能或不愿意在同一部宪法下和平竞争执政地位,并听命于广大选民的定夺,而民众的政治参与对他们毫无约束能力,故这些政治力量必然以暴力方式争夺全国政权。当任何一方政治力量都无法消灭政治对手时,中国就出现历史上曾反复出现的群雄并起、军阀混战、“诸侯”割据的分裂局面。而当时的中国如果不实现政治的统一,任何现代化、任何民族独立解放的目标,都无法实现。因此,辛亥革命之后中国现代化的第一个主题,是实现国家统一和民族解放;

  第二,由于国家政治统一仍然是由各方政治力量通过暴力争夺全国政权的方式实现的,因而它必然产生这样的政治逻辑:在实现统一之前,任何一个暂时取得全国政权的统治集团和政府,为了维系自己政权,必然采用暴力镇压或消灭各方和其争夺政权的政治力量,因而它推行的政治体制无论披上什么时髦华丽的外衣,都不可避免地具有专制或独裁性质,以及由专制独裁产生的专横和腐败。因此,这些统治集团和政府无论在中国现代化进程和民族解放运动中作出了哪方面的贡献,它们同时也拥有被暴力推翻的各种理由;同时,如果由于它因自身的原因而无法战胜其他的政治对手,从而无法用暴力实现国家的政治统一,那么它无论打出怎样正当的旗号,都不可避免地被历史淘汰;

  第三,辛亥革命之后的中国必须重新实现国家的政治统一之后,才谈得上比较彻底的民族独立和解放,才谈得上现代化进程取得实质性的进展,才谈得上实现中国政治进程的第二个主题——建立现代民主宪政制度。然而,中国近现代重新实现的国家政治统一,仍然逃脱不了中国传统的政治逻辑:其一,依然由一方政治力量用暴力消灭所有政治对手方能实现国家政治统一;其二,用暴力实现国家政治统一的政治力量,一旦掌握全国政权之后,必然采取专制性质的政治制度以维系自己政权,而这种严厉的专制体制恰好和近现代中国政治生活的第二个主题——建立现代民主制度或现代政治文明背道而驰。一方面必须重新实现政治统一之后才有望进行成功的构建现代民主制度的尝试,另一方面有暴力手段实现的政治统一又必然导致和宪政民主方向背道而驰的现代专制制度,这是一个历史的悖论;

  第四,但是,无论是统一之前各方政治力量争夺全国政权的角逐,还是实现政治统一之后统治集团所实行的专制制度,中国现代化进程包括经济发展、民族独立、科学进步的步伐并没有停止,而是在曲折中艰难地逶迤前行,即便现代政治文明的进步,尽管缓慢或难有突破,但仍在前行。因此,自晚清以来,包括晚清以及后来历届被推翻和最终实现政治统一的政府,一方面因其无法避免的专制性质和自身的政治弱点而屡屡成为历史前进的障碍,另一方面它们对中国现代化进程所取得的进步,或多或少都做出了相应的贡献。而这些贡献的叠加,才呈现出今天中国现代化所取得的成就。

  第五,也就是说,从晚清以来的任何一个统治集团及其政府,无论是在阻碍历史前行文明进步方面,还是在对中国现代化进程所作出的贡献方面,都和那个时代公共知识分子各类不同政治立场的同时“发力”有着密切关系。说白了,任何一个统治集团及其政府所施行政治纲领、订立政治目标、构建政治体制的理论指南,都是由属于“他们”的“公知”群体提供的,而和其针锋相对的“政治反对派”“反其道而行之”的理论指南,同样由反对派一方的“公知”群体所提供。因此,处于各方政治力量核心位置的“公知”们的政治立场,是他们为其所服务的政治力量提供“理论指南”的主要依据。可见,知识群体政治立场的复杂分野及其对立、冲突、碰撞、融合,对中国近现代政治生活和历史进程起到了举足轻重的作用。

  四、胡适、鲁迅政治立场的分野给我们的启示:中国近现代知识群体不同政治立场的历史作用和价值判断

  上文说过,由于中国近现代政治进程本身就包含着一个历史悖论,呈现出异常复杂的形态,因而折射出这种复杂形态的知识群体政治立场的分野和冲突,同样也呈现出异常复杂的状况,对这些政治立场“发力”时产生的历史作用及其价值判断,是不能用简单的是非标准或“革命”与“反动”的政治标准衡量的。当然,要说清楚这种复杂性,是要举例说明的。我们先以胡适和鲁迅的政治立场分野为例。

  其实,孙郁先生在《两种选择》一文中已经对胡适和鲁迅不同政治立场的历史作用和价值,进行了比较准确的判断。我们不妨看看他是怎样判断的:“在阅读两人的作品时,可以发现他们对中国文化与人性的看法,有时惊人地相似,但情感方式却大相径庭。一个以为中国的进化,有赖于精神的重塑,改造国民性乃知识界的第一要义;另一个则以智慧和潜能,贡献给权力阶层,借政治的力量,推动中国的现代化。”

  我以为,孙先生对胡、鲁两人的评判,基本准确,但仍有疏漏之处。不错,胡、鲁两人对中国文化和人性的看法确有惊人之处,但鲁迅除了力主改造国民性之外,他并非没有所寄托的政治力量,不过,胡适所寄托的是当权的国民党的政治力量,而鲁迅所寄托的是在野的共产党的政治力量。这是两人政治立场分野的基本标识。再看孙先生继续评判:“鲁迅在心灵的意义上,呈现了人的尊严与价值,那么胡适,则从技术的层面,为中国的现代进程,设计了诸种方案。……胡适不能说是没有独立精神的人,但他却不能像鲁迅那样走向黑暗的深谷,与陈腐的权贵彻底决裂。胡适的独立意志的表达方式,常常是利用现政权的缝隙,或者说利用已有的社会机体,进行渐进的变革……但在这里,能真正提供精神自由和反奴役意志资源的,也许只有鲁迅。在灵魂的深与思想的深上,鲁迅是一座高峰。他矗立在那儿,提示着人们去注意新的主奴关系的生成。如果说中国的知识界缺少什么,我们与鲁迅的距离有多长,那么所欠缺的就有多长。……坦率地说,胡适的选择是常态人生的记录,鲁迅则是非常态的。高远东先生将鲁迅精神比做‘药’,把胡适思想看成‘饭’,正是很好的注释。在鲁迅消失了的地方,胡适便凸现出他的意义。但悲哀的是在我们这个国度,鲁迅的话题竟是长恒的,一个病态的民族,胡适的自由之梦,常常没有鲁迅式的绝望之声,更具有广泛性。”

  平心而论,孙郁先生对胡、鲁两人的思想评判、政治评判和价值评判,是非常精采的。然而以笔者陋见,似乎仍有遗憾之处。笔才不才,想就孙先生的评判,将胡、鲁两人的思想认知和政治立场作一个大概的梳理。

  第一,鲁迅对中国文化和“人性”的深刻理解,可以说是独树一帜,且前无古人,很可能后无来者。胡适对中国文化和“人性”的认知,虽然有和鲁迅的“同辉”之处,但从根本上却远不及鲁迅。胡、鲁两人的这种思想深刻度的差别,是应该正视和承认的。在鲁迅眼中,中国人所谓“文化”和“人性”的底色。就是不可救药的“奴性”。因为在中国四千年的文明史中,往往除了君主、皇帝一人之外,其他的所有人统统都是奴隶或奴才。而中国人的奴性,比之其他文明来,是有独特之处的。比如第一,中国人有着浓厚的“皇权主义”情结,他们对人生、对生活、对幸福、甚至对社会公平和社会正义的所有希望,往往都寄托在一个“好君王”、“好皇帝”身上,对于皇权政治,不仅是人身依附,而且是更不可分割的精神依附、心理依附;第二,中国的奴隶们也反抗君主、皇权的压迫,而且往往是决绝的反抗,然而,至少在中国近现代之前,所有的政治反抗和暴力反抗,其最终归属都没有争取哪怕丝毫的做人的基本权利,他们反抗、造反的最终目标是:对于造反成功的领袖或骨干分子,当上新的皇帝和封王封侯,当官发财,封妻荫子,像老皇帝一样继续把广大“臣民”当做奴隶盘剥弹压;而对于广大百姓而言,对新王朝的全部期望则是让他们当稳奴隶。因此,这是中国的奴隶反抗和西方的“臣民”造反最根本的区别之一;第三,不仅君主、皇帝对他的奴隶、奴才们生杀予夺,蹂躝践踏,而且奴隶、奴才之间的自相残害和蹂躝践踏更加冷酷无情、形同猪狗,也就是说,奴隶和奴才之间,丝毫不珍惜自己和同类的个体尊严和个体生命;第四,鲁迅说:“然而自己明知道是奴隶,打熬着,并且不平着,挣扎着,一面‘意图’挣脱以至实行挣脱的,即使暂时失败,还是套上了镣铐罢,他却不过是单单的奴隶。如果从奴隶生活中寻出‘美’来,赞叹,抚摩,陶醉,那可简直是万劫不复的奴才了,他使自己和别人永远安住于这生活。”(《南腔北调集.漫与》)数千年来,中国的老百姓的确能够从自己的奴隶生活中“寻”出“美”来,尤其在“沐浴”着“浩荡皇恩”时更是如此。然而,将这奴隶生活中寻出的“美”百般“赞叹、抚摩、陶醉”,将其“升华”到“诗情画意”的境界和“谢主隆恩”的高度的,却是几乎中国的全体知识分子们的“政治功课”。是的,如果谈起中国古代知识群体的“历史使命”,除了为君权、皇权的合法性来源提供理论的、道德的、伦理的支撑之外,他们的另一个主要任务,不就是制造“颂圣”文化以教化万民吗?不错,这支知识分子队伍中的确出现一些“呼民之疾苦、解民之倒悬”的“清流”或“清官”,但他们千方百计为老百姓所维护的,也不过是能够勉强活下去的奴隶生态。而百姓一旦因“皇恩”而“做稳”了奴隶,不是有更多的知识分子争先恐后欢呼雀跃地从“做稳奴隶”的生态中“寻出美来”,乐此不疲地加以“赞叹、抚摩、陶醉”吗?

  然而,胡适对中国文化传统中政治的黑暗、社会的黑暗、人性的黑暗的认知和体察,比之鲁迅来就浅显得多了。可以说,胡适是漂洋过海喝着牛奶吃着面包的洋知识分子,他不仅从西方现代文明中拿回了自由民主这根评判古今中外一切是非曲折的尺子,而且从他的老师杜威那里拿回了解决一切具体问题的方法或“利器”。如此,如何解决中国的问题,在胡适看来就是一个按部就班、水到渠成的事情。因此,对胡适而言,无论是对中国传统疾病的诊探还是对这些疾病的“疗救”,都是在一个水平面上不断推进就能成功的事情。但鲁迅不同。鲁迅是一个“家道中落”的知识分子,从小就忍受了中国民间“世道炎凉”的百般滋味,而鲁迅极为敏感的嗅觉和极为犀利深刻的观察力和思考力,如同牛虻嘴尖的利刺,专蜇中国文化和人性的数千年溃疡,直蜇得这溃疡鲜血淋淋,腠理毕露。而鲁迅撕开这积中国数千年专制之基因,皇权之病毒、奴性之血脉的溃疡往里看下去,感觉自然和胡适是大不一样的,或许用这样的词组可以表达:无边的黑暗,无边的绝望。对此,我们不妨举例说明。

  中国传统礼教摧残妇女的问题,胡适和鲁迅在新文化运动时期都有过犀利的抨击。但两人的视角和深度,却无法同日而语。对于传统礼教对妇女贞操极其苛刻的问题,胡适虽然激愤且为之大鸣不平,但总体上是就事论事进行批评的,并且从事理情理解读正确的贞操观应该是什么。他在《贞操问题》一文中说:“贞操乃是夫妇相待的一种态度。夫妇之间爱情深了,恩谊厚了,无论谁生谁死,无论生时死后,都不忍把这爱情移于别人,这便是贞操。夫妻之间若没有爱情恩意,即没有贞操可说。若不问夫妇之间有无可以永久不变的爱情,若不问做丈夫的配不配受他妻子的操贞,只晓得主张做妻子的总该替她丈夫守节;这是一偏的贞操论,这是不合人情公理的伦理。再者,贞操的道德,‘照各人境遇体质的不同’,有时能守,有时‘忠臣不事二君,烈女不更二夫’;只晓得说‘饿死事极小,失节事极大’;(用程子语)这是忍心害理,男子专制的贞操论……因为如此,故我极端反对国家用法律的规定来褒扬守节不嫁的寡妇。褒扬守节的寡妇,即是说寡妇再嫁为不道德,即是主张一偏的贞操论。法律既不能断定寡妇再嫁为不道德,即不该褒扬不嫁的寡妇。……有许多妇人,夫死之后,情愿杀身从夫于地下。这个不属于贞操问题。但我以为无论如何,这也是个人恩爱问题,应由个人自由意志去决定。无论如何,法律总不该正式褒扬妇人自杀殉夫的举动。一来呢,殉夫既由于个人的恩爱,何须用法律来褒扬鼓励?二来呢,殉夫若由于死后团圆的迷信,更不该有法律的褒扬了。三来呢,若用法律来褒扬殉夫的烈妇,有一些好名的妇人,便要借此博一个‘青史留名’;是法律的褒扬反发生一种沽名钓誉,作伪不诚的行为了!”具有讽刺意味的,是上述鼓励“节妇烈女”坚守所谓贞操的“法律”,居然赫然列于“中华民国《褒扬条例》”之中,为此,胡适极为义愤地说:“我以为我们今日若要作具体的贞操论,第一步就该反对这种忍心害理的烈女论,要渐渐养成一种舆论,不但永不把这种行为看作‘猗欤盛矣’可旌表褒扬的事,还要公认这是不合人情,不合天理的罪恶;还要公认劝人做烈女,罪等于故意杀人。”当然,在胡适看来,消除这种传统礼教残害妇女的现象,只要在法律上进行纠正,彻底禁止这种残害妇女行为,并在社会上宣示正确的贞操观,就能解决问题。

  然而,鲁迅对中国传统礼教下的妇女贞操问题的思考和批判,却举一反三,别有洞天,且入木三分,淋漓尽致。他朝“节妇烈女”观的根子深掘下去,不仅掘出了制度的黑暗,而且掘出了人性的残忍。且看他在《我之节烈观》一文中怎样说:“近来虚君共和是不提了,灵学似乎还在那里捣鬼,此时却又有一群人,不能满足;仍然摇头说道,‘人心日下’了。于是又想出一种挽救的方法;他们叫作‘表彰节烈’!这类妙法,自从君政复古时代以来,上上下下,已经提倡多年;此刻不过是竖起旗帜的时候。文章议论里,也照例时常出现,都嚷道‘表彰节烈’!要不说这件事,也不能将自己提拔,出于‘人心日下’之中。”辛亥革命之后,袁氏专权,南北相争,群雄蜂起,政局混乱,且“人心不古、世风日下”,袁世凯称帝失败、张勋复辟流产之后,康有为抛出“虚君共和”即返回君主立宪制挽救“国将不国”的颓势,遭到了陈独秀等人的驳斥。然而另有人却突发奇想,提出以“表彰节烈”这千古老法子来挽回世风,竟然将国家中兴、道德正范的希望和责任寄托在举国妇女对自己“贞操”的坚守上。这对于以人权的解放为核心价值的辛亥革命,是一个莫大的讽刺。对于如此的时代荒谬,鲁迅尖锐地讽刺道:“假如《新青年》里,有一篇和别人辩地球方圆的文字,读者见了,怕一定要发怔。然而现今所辩,正和说地体不方相差无几。将时代和事实,对照起来,怎能不教人寒心而且害怕?”为什么北洋政府面对辛亥革命之后“国将不国”的颓势,竭力主张恢复旧礼教,提倡读经尊孔,这还不够,还要表彰“节烈妇女”呢?这种现象是有历史渊源的。鲁迅一针见血地指出:“所以历史上亡国败家的原因,每每归咎女子。糊糊涂涂的代担全体的罪恶,已经三千多年了。”但是,究竟什么原因,令中国古代的统治者和文人学士将妇女的贞操和国家的兴亡联系到一起的呢?鲁迅挖掘道:“……由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝,那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话,看见历史上‘重适’两个字,便大惊小怪起来。出于真心,还是故意,现在却无从推测。其时也正是‘人心日下,国将不国’的时候,全国士民,多不像样。或者‘业儒’的人,想借女人守节的话,来鞭策男子,也不一定。但旁敲侧击,方法本嫌鬼祟,其意也太难分明,后来因此多了几个节妇,虽未可知,然而吏民将卒,却仍然无所感动。于是‘开化最早,道德第一’的中国终于归了‘长生天气力里大福荫护助里’的什么‘薛禅皇帝,完泽笃皇帝,曲律皇帝’了。此后皇帝换过了几家,守节思想倒反发达。皇帝要臣子尽忠,男人便愈要女人守节。”

  其实,用今天的话说,将妇女的贞操提升到关系到“亡党亡国”的政治高度,这恰恰是中国独一无二的“国粹”。尽管宋代程朱理学将儒家学说“发展到了一个崭新的阶段”,提出了“存天理、灭人欲”,但再怎么想像,也难以弄清妇女的贞操和政治上的“国将不国”有什么必然的联系。鲁迅追问道:“首先的疑问是:不节烈(中国称不守节作‘失节’,不烈却并无成语,所以只能合称他‘不节烈’)的女子如何害了国家?照现在的情形,‘国将不国’,自不消说:丧尽良心的事故,层出不穷;刀兵盗贼水旱饥荒,又接连而起。但此等现象,只是不讲新道德新学问的缘故,行为思想,全钞旧帐;所以种种黑暗,竟和古代的乱世仿佛,况且政界军界学界商界等等里面,全是男人,并无不节烈的女子夹杂在内。也未必是有权力的男子,因为受了他们蛊惑,这才丧了良心,放手作恶。至于水旱饥荒,便是专拜龙神,迎大王,滥伐森林,不修水利的祸祟,没有新知识的结果;更与女子无关。只有刀兵盗贼,往往造出许多不节烈的妇女。但也是兵盗在先,不节烈在后,并非因为他们不节烈了,才将刀兵盗贼招来。”

  可见,鲁迅将民初“国将不国”、“刀兵盗贼水旱饥荒”等形同“古代乱世”的种种现象,归因于“不讲新道德新学问的缘故”,而人们的“行为思想”,“全钞旧帐”,与妇女的贞操没有半毛钱关系,而真正能够挽“国将不国”、“刀兵盗贼水旱饥荒”颓势于既倒的,倒是那些“政界军界学界商界”中主持大政且清一色的男子,既然如此,为什么仍要拿妇女的贞操来“救世”呢?尽管鲁迅当时受进化论思想影响很深,所给出的剖析似乎并没有触及到问题的根本,比如认为中国的男人总是想推卸责任,或将责任推到女人头上等等,但鲁迅毕竟提出了这个对中国传统文化和人性带有根本性的、致命的问题,其观察视野和思想深度已经超出了胡适。有趣的是,胡适的《贞操问题》和鲁迅的《我之节烈观》一前一后发表于1918年7月的《新青年》上,但两人文中犀利笔锋“剑指”方向,已呈一前一后之势:胡适挥剑前行力求为新制度新法律新道德在眼下尘世中的践行出一份力,鲁迅却返身挺剑直刺中国数千年皇权道统奴隶思想专制制度等一应“旧账”的命门。而“新制度新法律新道德”的社会实践之所以在中国百年近现代史中屡建屡败,或不时地“返祖归宗”,或总是“画虎不成反类犬”,或在新的旗号下常常祭出旧的亡灵,皆因为近现代的“中国革命”总是没有找到“旧中国”的命门,或挥剑击中这个命门,反而一头裁进这个命门中再也出不来了。

  也许这就是鲁迅思想深刻的出处所在。

  第二,对于中国数千年积淀而成的传统政治文化基因认知程度的差异,不仅决定了鲁迅和胡适对于中国走现代政治文明之路和现代化进程的难度和曲折的理解差异,而且决定了两人对现行“政治革命”实践的政治态度和政治立场。

  我们先看胡适。应该说,胡适作为西方现代文明培养出来的知识分子,他的“自由主义”思想和世界观具有很高的“纯度”。对于当时国民党政府各种专制独裁的倒行逆施,他是相当愤恨和绝望的,因而他的思想抗争也是非常决绝的。1929年4月,胡适针对国民党政府下达的一道保障人权的命令,写出了《人权与约法》一文,掀开了以胡适、罗隆基、梁实秋等人为核心、以新月社、平社为载体的所谓“人权运动”的帷幕。且看胡适在此文中怎样说:“在这个人权被剥夺几乎没有丝毫余剩的时候,忽然有明令保障人权的盛举,我们老百姓自然是喜出望外,但我们欢喜一阵之后,揩揩眼镜,仔细重读这道命令,便不能不感觉大失望。失望之点是:第一,这道命令认‘人权’为‘身体、自由、财产’三项,但这三项都没有明确规定。就如‘自由’究竟是哪几种自由?又如‘财产’究竟受怎样的保障?这都是很重要的缺点。第二,命令所禁止的只是‘个人或团体’,而并不曾提及政府机关。个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由及财产,但今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产……第三,命令中说,‘违者即依法严行惩办不贷’,所谓‘依法’是依什么法?我们就不知道今日有何种法律可以保障人民的人权。中华民国刑法固然有‘妨害自由罪’等章,但种种妨害若以政府或党部名义行之,人民便完全没有保障了……无论什么人,只须贴上‘反动分子’、‘土豪劣绅’、‘反革命’、‘共党嫌疑’等等招牌,便都没有人权的保障。身体可以受侮辱,自由可以完全被剥夺,财产可以任意宰制,都不是‘非法行为’了。无论什么书报,只须贴上‘反动刊物’的字样,都在禁止之列,都不算侵害自由了。无论什么学校,外国人办的只须贴上‘文化侵略’字样,中国人办的只须贴上‘学阀’、‘反动势力’等等字样,也就都可以封禁没收,都不算非法侵害。”当年6月,胡适又发表《我们什么时侯才有宪法》、《知难行亦不易》;10月,又发表《新文化运动与国民党》。在此文中,胡适对国民党的专制性质进行了入木三分的揭露:“……至于舆论呢?我们花了钱买报纸看,却不准看一点确实的新闻,不准读一点负责任的评论。一个负责任的学者说几句负责任的话,讨论一个中国国民应该讨论的问题,便惹起五六个省市党部出来呈请政府通缉他,革掉他的校长,严办他,剥夺他的公权!然而蒋介石先生在北平演说,叶楚伧先生在南京演说,都说:上海的各大报怎么没有论说呢!所以,在思想自由这一点上,我们不能不说国民党政府所代表的国民党是反动的……这些事实不是孤立的,也不是偶然的。国民党对于新文化运动的态度,都有历史的背景和理论的根据。根本上国民党的运动是一种极端的民族主义运动,自始便含有保守的性质,便含有维护传统文化的成分,因为国民党本身含有这种保守性,故起来了一些保守的理论。这种理论便是后来当国时种种反动行为和运动思想的根据了。……现在国民党所以大失人心,一半固然是因为政治上的设施不能满足人民的期望,一半却是因为思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情。前进的思想界的同情完全失掉之日,便是国民党油干灯草尽之时。”毫无疑问,胡适等人发动的“人权运动”只停留在舆论层面上,它的核心是批评孙中山关于民主革命分“军政、训政、宪政”三步走的政治纲领中的失误,即“训政”期间政府没有宪法约束,人民权利没有宪法保障,当然,这场人权运动的目标,也就是推动国民党政府尽快实施宪政建设了。从建立“好人政府”的呼吁到发起“人权运动”,从批评孙中山的“训政理论”到批判国民党的“反动文化”,胡适等人这一系列的思想抗争、“文人造反”的社会活动势必遭到“反动文人”的围攻和国民党政府的弹压,其失败是命中注定的。而问题最后总要归结到这难以改造的政治现实的根源究竟在哪里,只有弄清楚这个问题,才可以真正地“对症下药”。最后胡适的确反思这个问题了,也正是在这个“反思”上,暴露出胡适对中国传统政治文化本质认知的浮浅。

  在《我们走那条路?》一文中,胡适对如何从根本上解决中国的问题进行了认真的反思和追问:“究竟我们要一个怎样的社会国家”?“究竟我们应该走那一条路才能达到我们的目的地”?他认为,这就需要解决两个问题:“我们第一要问,我们要铲除的是什么?这是消极目标。第二要问,我们要建立的是什么?这是积极的目标”。胡适认为,造成中国积贫积弱、专制黑暗和固步自封的有五大病根,即”我们要铲除打倒的是所谓“五大仇敌”,曰“贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱”。奇怪的是,这五大“仇敌”既非传统文化中的恶基因,也非数千年专制政体的制度性根源,而是这两个“病根”形成的结果和现象。更奇怪的是这“五仇”中甚至连当时被学界民众普遍认同的“封建主义”和“帝国主义”也没有包括进去。对于这个问题,胡适给出的解释是:“这五大仇敌之中,资本主义不在内,因为我们还没有资格谈资本主义。资产阶级也不在内,因为我们至多有几个小富人,那有资产阶级?封建势力也不在内,因为封建制度早已在二千年前崩坏了。帝国主义不能侵害那五鬼不入之国。”当然,胡适指的封建制度是西周至秦的分封制,这种分封制的确两千年前就结束了。但中国近现代人们所指的封建主义是广义式的封建主义,即泛指所有君主专制主义,包括秦始皇的中央集权君主制。这一点,胡适应该是清楚的。实质上,专制基因的遗传和专制文化的遗毒,才是现实中国最大的“鬼”。至于帝国主义被胡适排除在外,或许和他对英美民主制度特别“仰慕”的情结有关,即便不论当时西方列强对中国是否真有领土和主权的野心,这样的野心或大或小,但清以来北方的俄罗斯和日本对中国领土和主权的野心,则是不争的事实。因而胡适的“五鬼闹中华”论连梁漱溟这样的“现代儒家”都不以为然,提出了尖锐的批评。然而,关键问题是如何挖掉中国的病根,作为公共知识分子,应该对中国问题之解决,负有怎样的政治责任和历史责任。对于这个问题的回答,才亮出了胡适政治立场的底蕴。胡适是这样回答问题的:“我们一开始便得解决一个歧路的问题:还是取革命的路呢?还是走演进的路呢?还是有第三条道路呢?——这是我们的根本态度和方法问题。”他认为:“我们都是不满意于现状的人,我们都反对那懒惰的‘听其自然’的心理。然而我们也不能不反对现在所谓‘革命’的方法”,那么剩下的选择就是既“不是懒惰的自然演进,也不是盲目的暴力革命,也不是盲目的口号标语式的革命,只是用自觉的努力作不断的改革”。而这种“自觉的改革”,在胡适看来,“就是认清了我们的敌人,认清了我们的问题,集合全国的人才智力,充分采用世界的科学知识与方法,一步一步的作自觉的改革,在自觉的指导之下一点一滴的收不断的改革之全功。”

  看着胡适如此说法,倒品出几分掩耳盗铃的味道了。在胡适定义的“中华五鬼”之中,思想上、文化上“反动”的国民党独裁统治不见了,而在“自觉的不断的改革”中,当初追求“训政”时期的“立宪”目标也不见了。试问,在这个“大失人心”、“一半专制独裁、一半“思想僵化”的“反动”的国民党统治下,如何“集合全国的人才智力”,又如何“充分采用世界的科学知识与方法”,来“一步一步的作自觉的改革”呢?既然建立宪政这个解决人民权利和政府权限根本问题的政治目标无法实现,那么无力造反的“文人”们只好退而求其次:“我们的态度是‘修正’的态度:我们不问谁在台上,只希望做点补偏救弊的工作。补得一分是一分,救得一弊是一利。”

  我相信,胡适终生都在认真地践行着他的这一信条,以一文弱书生的一已之力踏踏实实为这个民族、这个国家甚至这个政府,做一些力所能及的“自觉的改革”工作,这也正是胡适的伟大和可贵之处。然而,在践行这一信条时胡适内心深处那鸵鸟式的憋屈、无奈、迷茫、痛苦和悲情,或许正是产生于对中国专制传统和中国现实专制根源的“鲁迅式追问”的逃避吧?

  再看鲁迅。毫无疑问,鲁迅对中国传统政治文化中的恶基因的挖掘,分为两层意义上的追问,一层,是对制度之恶的追问,另一层,是对人性之恶的追问。在当代中国学界颇为时髦的诋鲁、倒鲁、讥鲁的一片嘘声中,有一种论调极为刺耳:究竟是制度之恶造就了“国民劣根性”,还是“国民劣根性”造就了恶制度?是前者为因,后者为果,还是后者为因,前者为果?鲁迅就在这荒谬的“因果关系”中团团打转而找不到北。实质上,真正荒谬的恰恰是发出这种论调的所谓“学者”。人们都说人是天生的政治动物,然而,人们却常常忘记人性之恶中至少一大半,来自于人类的“政治本性”。什么是人类的“政治本性”?就是人类与生俱来的对政治权力本能的敏感、渴望和追求。因为惟有政治权力才能使人的各种欲望获得最大限度的释放和满足,包括征服欲、支配欲、各种感官享受的欲望。因此,人类的政治本性往往是制造人间最大的恶的源头。一个初始文明或轴心文明政治制度的起源,当然和其氏族、部落社会形成并向国家过渡的过程中特殊的内部管理方式直接关联,尽管从氏族社会部落联盟中成长起来的政治制度经过数千年的沿革会发生无穷的变化,但其属于本文明的政治基因为通过各种方式遗传和延续下去,以致我们今天在全世界范围内各种不同国家、民族的不同政治制度中,都能发现来自远古不同文明实体遗存下来的政治基因。而政治权力在一个家庭或家族的血亲或直系血亲关系中传承、并以此为惟一权力继承方式,则是中华文明政治制度形成的基因密码。应该看到,人类社会不同政治制度之间的差异,实质上就是各类政治权力体系之间不同的性质、不同的构成、不同的动作方式之间的差异,而这种差异也同时形成了各类政治制度给予人的政治本能以不同的释放空间之间的差异。无疑,这种释放空间越大,掌权者的人数越少,范围越小,权力越集中,人的政治本能作恶的可能、规模和烈度就越大。可惜,中华文明作为惟一能够延续至今的轴心文明实体,其四千年形成的政治制度给予当权者政治本能的释放空间,不仅奇大,而且具有惊人的作恶纵深。我们可以将这种政治制度的特殊性质归于如下几条:其一,顽固、强烈、根基极深的权力血亲继承制度,切断了人类社会国家形成过程中由血缘政治向地域政治过渡中带来的政治进步,因而在政治统治领域不断扩大的过程中,必然形成不断扩容的政治权力不断向更小的家庭、家族单位高度集中和垄断的过程,同时也形成了各种政治力量争夺政治权力的暴力性、残酷性、不可调和、不共戴天性;其二,正如上文所述,权力越是垄断、集中在极少数人手中,其掌权者纵欲、作恶的空间、规模就越大,花样就越多;其三,极少数人为巩固高度集中、垄断的权力,并妄想在当权者血亲关系中千秋万代传承下去,就必须对所有被统治者实施高度的政治奴役、经济奴役、精神奴役、文化奴役,必须对所有被奴役的人拥有绝对的生杀予夺大权,必须将被奴役者的正常人性置换成奴性;其四,由一个家庭、一个家庭统治一个广大的地域和众多的人口,是一种高难度的管理,因而更加剧了统治集团对整个社会的分层管理——将所有社会成员按其对统治集团核心利益的亲疏远近分成森严的政治等级,按等级划分奴役的程度和进行严厉的社会管理和必要的社会分配,各等级不得越雷池一步,否则施以重刑重罚;其五,这种高压统治激起的强烈反弹——各种方式的暴力反抗,往往同样是残忍的,野蛮的,血腥的,而这种反抗因长期的奴化熏染,绝不会向人性回归,往往是向兽性和奴行变本加厉的延伸。

  好了,我们不妨来看看,鲁迅是如何将中国政治制度给当权者释放的作恶空间和作恶纵深具化的:“但实际上,中国人向来就没有争到过‘人’的价格,至多不过是奴隶,到现在还如此,然而下于奴隶的时候,却是数见不鲜的。中国的百姓是中立的,战时连自己也不知道属于那一面,但又属于无论那一面。强盗来了,就属于官,当然该被杀掠;官兵既到,该是自家人了罢,但仍然要被杀掠,仿佛又属于强盗似的。这时候,百姓就希望有一个一定的主子,拿他们去做百姓,——不敢,是拿他们去做牛马,情愿自己寻草吃,只求他决定他们怎样跑。假使真有谁能够替他们决定,定下什么奴隶规则来,自然就‘皇恩浩荡’了。可惜的是往往暂时没有谁能定。举其大者,则如五胡十六国的时候,黄巢的时候,五代时候,宋末元末时候,除了老例的服役纳粮以外,都还要受意外的灾殃。张献忠的脾气更古怪了,不服役纳粮的要杀,服役纳粮的也要杀,敌他的要杀,降他的也要杀:将奴隶规则毁得粉碎。这时候,百姓就希望来一个另外的主子,较为顾及他们的奴隶规则的,无论仍旧,或者新颁,总之是有一种规则,使他们可上奴隶的轨道。‘时日曷丧,予及汝偕亡!愤言而已,决心实行的不多见。实际上大概是群盗如麻,纷乱至极之后,就有一个较强,或较聪明,或较狡滑,或是外族的人物出来,较有秩序地收拾了天下。厘定规则:怎样服役,怎样纳粮,怎样磕头,怎样颂圣。而且这规则是不像现在那样朝三暮四的。于是便‘万姓胪欢’了;用成语来说,就叫作‘天下太平’。”(鲁迅《灯下漫笔》)

  在鲁迅看来,在这种延续数千年且反复轮回的恶劣的政治、社会、文化环境中熏陶出来的民族性格和“铸冶”出来的全体国民的精神状态,是根本不可能由一场政治革命或外来进步文明短时间的浸润所能根本改变的,而中国人精神层面的“奴性”和“兽性”不根除,所谓以自由民主宪政立国,简直就是天方夜谭。然而,中国人的精神如何改变?怎样改变?通过什么方式、渠道改变?需要多长时间才能根本改变?鲁迅没有答案,只感到前面一片黑暗,根本无法预测这黑暗的纵深,也根本无法预测要走多长多远才能走出这片黑暗寻得一片光明。因此,鲁迅对辛亥革命之后一切革命的旗号和革命的目标,以及在此旗号和目标下的“革命行动”,都抱着深深的怀疑和绝望,他尤其不相信西方现代民主制度能在短期内在中国落地生根。就像他在《写在坟后面》一文中说:“倘说为别人引路,那就更不容易了,因为连我自己还不明白应当怎么走。中国大概很有些青年的‘前辈’和‘导师’的罢,但那不是我,我也不相信他们。我只很确切地知道一个终点,就是:坟。然而这是大家都知道的,无须指引。问题是从此到那的道路,那当然不只一条,我可正不知那一条好,虽然至今有时也还在寻求,在寻求中我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人……”为什么闹腾了这么多年的革命,鲁迅从中只看到了“确切的终点”——坟?因为鲁迅怀疑这样的革命会不会最终成为中国历史多次出现的轮回,诸如“春秋战国五胡十六国闹个不休?”因为“我们一举一动,虽似自主,其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人,和先前几百代的鬼比较起来,数目上就万不能敌了。”这种深深的怀疑和绝望,使鲁迅作出了这样的判断:“从前的经验,是从皇帝脚底下学得;现在与将来的经验,是从皇帝的奴才的脚底下学得。奴才数目多,心传的经验家也愈多。待到经验家二世的全盛时代,那便是理想单被轻薄,理想家单当妄人,还要算是幸福侥幸了。”总之,辛亥革命以后的国家分裂军阀混战,使鲁迅确确实实看到了历史正在可悲地轮回,其中,无论是“理想家”们还是“经验家”所打着各自的旗号如何花样翻新,也不过是变着法子争权夺利或争当皇帝而已,因而最后的结局已经注定——几乎看不到任何希望。

  大陆学界有人严厉指责鲁迅对西方现代宪政民主革命毫无兴趣,甚至对那些奉行宪政民主信条的人时常冷嘲热讽,足见鲁迅对现代政治文明潮流的反动。这种指责只能证明那些“学者”的浅薄而已。实质上,鲁迅对辛亥革命失败之后旧社会沉渣泛起,旧文化旧礼教死灰复燃的现象,是痛心疾首深恶痛绝的,而对于辛亥革命的伟大意义和英烈们是崇仰的。请看他在《这是这么一个意思》一文中对其《战士和苍蝇》一文的解释:“其实我做那篇短文的本意,并不是说现在的文坛。所谓战士者,是指中山先生和民国元年前后殉国而反受奴才们讥笑糟蹋的先烈;苍蝇则当然是指奴才们。”可见,鲁迅容不得的是那些挂羊头、卖狗肉的假宪政,假民主,尤其是那些假民主共和之名,行专制独裁之实的新的权势者和统治者。而最重要的一点,则是鲁迅将中国几千年的文化政治因袭看得太清楚了,他总感到在中国人的奴性还没有得到根本性改造的情况下,真正的民主宪政制度是根本无法建立的,因此在这漫漫长夜之中,所有所谓的各种旗号的革命,是决难相信的,这样的革命恐怕总是难免回到专制的老路上去,或者命中注定地走向“坟”。因此,在政治立场上,鲁迅义无反顾地站到当权者和政府的对立面,无论是北洋集团还是蒋介石政府,就可以理解了。

  第三,但是,鲁迅并非反对一切打着各类旗号的革命。实际上,鲁迅当年虽然和信奉马列主义社会主义的创造社、太阳社多有争论和磨擦,但他还是担纲了左联,认同了马列的阶级斗争、无产阶级专政学说,认同了中国共产党的主张,并已经站到了中共领导的左翼文化阵营。这就形成一个奇怪的反差:作为自由主义者的胡适,在不放弃对国民党专制独裁批评和保持自己精神思想人格的独立性的前提下,回到了国民党阵营,并时而帮助政府做些事情,这看起来顺理成章。因为国民党尽管专制独裁,但其政治纲领和“革命”步骤总算还能朝着现代民主宪政目标的方向挪步;而鲁迅最后却站到了中共文化阵营,赞同中共的政治主张,支持中国走苏联的社会主义道路,这就令人费解了。因为中共的最后政治目标,是反对资产阶级宪政民主的,是主张无产阶级专政的。实质上还是回到了另一种形态的专制。鲁迅的这一政治选择,就令人费解了。

  我认为,鲁迅政治立场的选择,在当时具体历史情境下,加上鲁迅的个人际遇和个性,则同样顺理成章,具有必然性。其中有三个因素可能对鲁迅政治立场的选择起到主要的作用。

  其一:国民党当权,共产党在野,前者处于压迫者的优势,后者面临被压迫的劣势,因而对当权者抗争,对在野者同情,这也许是诸多公共知识分子对权势的本能的逆反心理,鲁迅大概也难以逃避这样的逆反心理;

  其二,对历史和现实看得过于黑暗,对希望和前途过于绝望和悲观,对于鲁迅这样从辛亥革命和新文化运动中成长起来的一代知识分子而言,其内心深处是感到惶恐、迷茫和自责的。他时时在怀疑、责问自己:是否自己的心理太阴暗了?是否太颓唐了?是否在借口逃避轰轰烈烈的革命运动,在推卸自己那一份社会责任和历史担当呢?正是基于这一点,鲁迅才说:“我的作品,太黑暗了,因为我常觉得‘惟黑暗与虚无’乃是‘实有’,却偏要向这些作绝望的抗战,所以很多着偏激的声音。”“我所说的话,常与所想的不同,至于何以如此,则我已在《呐喊》的序上说过:不愿将自己的思想,传染给别人。何以不愿,则因为我的思想太黑暗,而自己终不能确知是否正确之故。”可见,在一片“革命”鼓噪形成的压力中,鲁迅终究难逃因良知自责而被迫选择政治阵营的宿命;

  其三,当然,鲁迅对自己政治立场的选择,决不是草率和随机的,而是有着自己坚定的价值观作为指导的。而公共知识分子的价值观虽然互不相同各有千秋,但无论哪种价值观的形成,都和知识个体对个人社会身份地位的认同情况和他对社会各阶层认同与否的倾向性情结有着密切的联系。鲁迅是这样,胡适也是这样。也许恰恰是这一点,才是鲁迅选择政治立场和政治阵营的决定性因素。古今中外的公共知识分子,举凡有一点社会正义的诉求,有一点人间平等的理想,都会对底层百姓或社会弱势群体产生一种同情,都希望他们能得到和其他阶级一样的平等和关爱。而人类社会进步和文明的重要标志之一,就是底层百姓不断解放的过程。然而,这些知识分子大部又出身于中等阶级和上等阶级,于是他们对“穷人”的同情,在一般情况下,通常被他们自己看成是一种居高临下的“怜悯”,甚至是一种救世主式的“解救”。而“公知”们的这种救世主情结,多少来自于对自己优越的阶层地位和社会身份的认同。因此,无论这样的“公知”如何对社会底层民众产生怎样的怜悯、同情和关怀,但他们内心深处不仅对底层民众的经济状况不以为然,而且对他们的道德状况、精神状况也不敢恭维,甚至是鄙视的。也就是说,他们和底层民众隔着一层厚厚的阶层之膜。这一点,胡适或许表现得比较典型。而胡适的优越感,不仅表现在他对自已高层精英、“士绅”身份的高度认同,而且表现在他对自己“科班”出身、留洋学历的高度认同,他居于文化、学术象牙之塔的居高临下,使他在恃才傲物中不仅对社会底层有着阶层优越感,而且在知识群体中对于学历低浅或草班出身的“同仁”还有一种学术身份的优越感。这一点,从他和毛泽东的接触中就可明显地看出来。胡适是青年毛泽东的崇拜者,也一直拜胡适为师。两人多有交集,胡适对毛泽东青年时代的学生活动和社会活动也曾热情地给予支持、指导和鼓励。然而,至少在毛泽东独掌中共大权之前,胡适对毛泽东有着一种智力精英和学术身份的优越感。大陆学者耿云志是研究胡适的专家,他介绍道:“胡适这个人既具有中国忠恕,儒家讲这个忠恕之道,又有西方的这种绅士的修养,他从来不恶语伤人,从二十年代开始,青年学生、左派作家不断地用各种非常激烈,恶毒的字眼来骂他,他从来不回骂。鲁迅写那么多骂他的文章,他从来不回答,共产党这么批判他,他也没有对毛泽东对中共讲非常难听的话,我的记忆中胡适讲的可能最令毛泽东生气的一句话,他有一次答记者问,记者说,说毛泽东当时在北大做事,毛泽东是不是你的学生?胡适说他不是我的学生,他当时只是在北大图书馆做事。完了他下面加了一句,这句话我想是他一生里,讲的最有失绅士风度的一句话,他说按照毛泽东当时的水平他考北大是考不上的,我估计这个话有可能传到毛泽东的耳朵里,所以毛泽东非常决断地发动一场全国规模的彻底批判胡适的运动。”(来源:凤凰网卫视2008年11月30日《文化大观园》节目文字稿)

  胡适这种身份或阶层优越感表达得还是非常含蓄的。但实质上,知识群体中这种以“草班”“科班”、“正途”、“歧途”等学历身份形成的分野和矛盾甚至冲突,是比较普遍的,尤其在中国更为典型,以致发展到当前单位进高学历人才不仅看其读硕士博士的学校是否是名校,而且还要追究其大学本科的初始学历是否在名校就读。如果初始学历过不了关,那么读硕博所在学校的名气再大,也是没有用的。这一点,在朱学勤《鲁迅的思想短板》一文中表现得特别隐讳而典型。朱学勤当然不敢小看鲁迅的“学历”或学力,但他鲁迅是科举废除的兴起的中国现代教育体系的“出局者”。请看朱先生是怎样冷嘲热讽这个学界“正途”的出局者的:“邓小平解决香港回归提出‘一国两制’,但就大陆本身言,却是‘一制三国’:沿海中国、内陆中国和边疆中国。社会转型无论是初次、再次,或者还有第三次,这‘三国演义’都是渐次递进,从一个沿海‘大外滩’扩及至内陆中国、边疆中国。‘大外滩’无论发展快慢,或有无特区、租界,吸收能力总是落后于内陆、边疆失学、失业者蜂涌而入,两者之落差,当年是革命源泉,今日成网络口水,‘愤青’变着脸出现。只不过当年的‘愤青’按照‘政治正确’,是一定要称为‘文学青年’或‘进步青年’的,那时尚无‘愤青’、‘愤老’此雅号,也没有‘北漂’、‘南漂’之分途。胡适乃五四之父,只能满足‘余永泽’,不能吸引‘林道静’,跟不上五四之后越演越烈的‘丘九’潮流(‘丘八’之后有‘丘九’),那是他活该倒霉,命中注定‘暴得大名’者,必有社会学困境。鲁迅之不幸,是在上述争逐中出局,鲁迅之精敏,是他始终不离开沿海中国,就在‘大外滩里’守一个小孤岛——租界‘且介亭’,这就守住或开辟了沿海中国里的内陆中国。试看萧红、萧军之秉性,今日北大、复旦中文系的旁听生中并不乏见。‘林道静们’今天是要受大学正途歧视的,于是就到网络上去泄愤,但在当时却有一个‘且介亭’可以挤进去取暖。那时在上海发生报刊文人与教授集团之争吵,这一恩怨延伸到文革初期才有个了断。1966年是左翼文人从报刊上发难开始,讨伐大学里‘资产阶级反动学术权威’,这一幕可解为百年棋枰,内陆中国对沿海中国终于从文学上‘收官’,出局者回来收拾残局,确实是‘笑’到了‘最后’,‘笑’得‘最好’。”

  从朱先生这番阴阳怪气的表述中,我们不难看到其中的一条伏线,似乎集结在中共阵营的“知识分子”都是一些被“大学正途”抛弃的“二手货”,以他们的才能和智力根本就考不上一流大学,只配当大学课堂的“旁听生”,并为此愤然不平,且到处寻找“泄愤”的出口和人生的出路。而鲁迅作为“大学正途”的出局者偏偏给予这帮“愤青”们一个“取暖”的“窝”,且大有支持这帮“愤青”们向“大学正途”泄愤之嫌。试问,在当年的胡适眼中,毛泽东是不是这类因入不了“大学正途”而愤然不平的“愤青”呢?至于中共终于在毛泽东这样的“愤青”们的领导下夺取了全国政权,那么对当年的“教授集团”、“大学正途”狠狠地报复一下,也就顺理成章了。而在朱先生看来,从鲁迅时代以失意“愤青”为代表的“报刊文人”和以“大学正途”为资本的“教授集团”之间的争斗,一直没有中断过,直到毛泽东时代“左翼文人”仍以报刊为舞台对“资产阶级学术权威”的“教授集团”发起攻击,整整延续了几十年,今天仍在继续。不过今天的“愤青”、“愤老”、“北漂”、“南漂”们使用的“泄愤”阵地,已不是报刊,而是网络了。

  朱先生所说的学界中以学历身份分野产生的“派系”或“集团”之间的矛盾和争斗现象是有的,甚至鲁迅身上也有这样的因素。但是,如果以此来推断鲁迅和中共政治斗争的全部,则是荒唐的。因为中共的核心领导集团不乏“大学正途”出身的学界精英。李大钊、陈独秀都是堂堂正正的北大教授,早年都留学过日本早稻田大学,张国焘是北大“正途”出来的高才生,中共的发起人中,恐怕来自“大学正途”的人居多。可见,如果以“科班”、“草班”、“正途”、“歧途”的分野来作为判定中共革命的政治性质和鲁迅政治立场的形成的主要依据,是不可取的,尽管有这样的成分在起着作用。我所说的不是学历、学术身份本身的分野,而是这种分野可能影响到的知识群体中的个体对底层民众的同情程度和“亲和度”的浓淡,会成为其政治立场形成的主要因素。实质上,不仅学历、学术身份的分野,而且更多的是个人的特殊经历、社会遭际、性格秉性等个人特殊因素,决定着不仅学者、“公知”、而且各类上层社会精英对社会底层民众的态度和亲和度,并形成他们各自的政治立场。比如朱德、贺龙、彭德怀、刘伯承,当时都是军界上层人物,他们之所以投入中共阵营,和他们对底层民众的态度和亲和力,有着密切的关系。

  上文说过,对底层民众和社会弱势群体的同情和关注,是检验公共知识分子“社会良知”的一杆“天然”的标尺。但这并不妨碍“公知”们保持自己中上层社会的身份地位的优越感,并不妨碍他们对底层社会的生疏、隔膜、甚至鄙视,因为他们是以“居高临下”、或立志“解民于倒悬”的身姿表达他们的同情和关注的。因此,公知群体对底层百姓的“亲和度”如何,各个人是不一样的。但是,如果有一种思想和理论,有一种革命和实践,可以把古今中外所有“公知”们的阶层、社会地位的优越感以及他们对底层民众居高临下的救世主情结反转为他们的“原罪”,令他们凄凄惶惶愧疚难安对这种“原罪”时时忏悔处处“赎罪”,那将会是一种什么样的情形呢?是的,如果这种思想理论革命实践还处于“舆论”、“思潮”的传播状态时,所有“公知”们对这种理论实践还拥有绝对的个人选择自由,那么,这种思想理论只会引起一部分甚至一小部分“公知”们认同、共鸣以及良知上的回应、自省,他们或许会接受这样的理论、投身于这样的运动,并自觉地忏悔自己的这份“原罪”,在“革命实践”中赎回自己的“原罪”。当然,什么人进行这样的选择,为何进行这样的选择,取决于他们个人的特殊情况和对底层社会的“亲和度”;然而,当这种思想理论从“思潮”传播状态发展成大规模的社会革命实践,因而相当一部分“公知”被身不由已地“裹挟”进来时,他们对自己身上“原罪”的忏悔和救赎,恐怕就不是个人“自愿”或“自由选择”的问题了;而当以这种思想理论指导的革命实践在全国取得胜利、夺取了全国政权的时侯,这种对“原罪”忏悔、救赎和洗刷的要求,恐怕就不是“自愿”或“自由选择”的问题,而是强制性的巨大政治压力的问题,而且针对的已经不是所有的“公知”,而是全体知识分子了。这种思想和理论,就是马克思列宁主义,这种革命和实践,就是所谓无产阶级和社会主义革命。这种思想理论认定,人类数千年不平等的终极根源,就是掌握政权和占有生产资料的统治阶级、剥削阶级对底层被统治阶级、被剥削阶级的剥削压迫。无产阶级作为人类社会最后一个被剥削阶级,肩负着推翻人类一切剥削阶级和造成人类不平等的社会制度的历史使命,从而“解放全为类”。而知识分子,从其阶级出身来讲,是属于剥削阶级或资产阶级的一部分,参与了统治阶级剥削阶级对劳动人民和无产阶级的剥削压迫,这就是他们的原罪。因此,一切出身于资产阶级的知识分子如果不彻底洗刷自己的阶级“原罪”,从灵魂深处挖掉剥削思想的根子,把自己改造为无产阶级一分子,他就会成为无产阶级革命的对立面,成为“解放全人类”的绊脚石。可见,这样的“原罪”理论对于公知而言,恰是最易击中其社会良知“命门”和“软肋”的一柄利剑。当这样的思想理论出现于中国大地、并席卷起声势浩大的革命浪潮时,“入彀”其中的“公知”不知凡几,鲁迅显然算得上其中的一个。当然,鲁迅有他的特殊性。其一,鲁迅之所以入了中共理论的“彀”,来自于内心和外界的双重压力,但总体而言他还属于“自由选择”类;其二,鲁迅在思想上“入彀”并不深,不仅如此,他对自己接受或认可的“理论”始终保持着一份清醒和怀疑,同时也保持着一份反思、批评的自由;其三,鲁迅在“组织”上“入彀”也不深,他并没有加入中共,总体而言,也不算直接参加中共的政治革命实践,他顶多参加了中共的外围文化活动,总算保持了自己的“自由身”;其四,对于中共理论和中共革命的最终结局,鲁迅仍然保持深深的怀疑和警觉,而这份怀疑和警觉恰恰来源于他对中国传统政治文化恶基因的深刻认知,他并不排除中共革命的结局并非那样完美,并有回归于新专制的可能,他甚至直言不讳地抨击中共组织中一些盛气凌人的领导人是“奴隶的主管”和“工头”,自己在他们的“鞭打”下沦为了“奴隶的奴隶”。

  综上所述,从胡适和鲁迅两人不同的甚至截然相反的政治立场来看,他们各自的“发力”对当时中国现代化历史进程,都具有正相的推动作用。当然,无论是胡适对于国民党政府,还是鲁迅对于中共在野反对力量,他们都不属于两种政治力量进行各自政治实践的直接参与者或骨干力量,都属于同路人。胡适虽然在国民党政府部门和学术机构担任过要职,但就他保持的对国民党专制独裁行为尖锐的批评和自由知识分子独立身份这一点而言,他不属于国民党政权的专职官僚或理论家政治家。

  对于国民党政府持尖锐批评态度但又服务于它,这不是胡适一个人的政治立场,而是一个相当规模知识群体共同的政治立场,胡适不过是这个群体的代表人物或领军人物。而和这种政治立场对应的则是国民党政府的双重政治性质:一方面,在当时中国特殊的政治斗争环境中,国民党政府的专制独裁具有一定的历史合理性,但恰恰是这种历史合理性,极可能令它沿着这条历史惯性走向真正的、货真价实的现代专制独裁;另一方面,国民党政府从其政治纲领和政治目标而言,它又具有现代宪政民主的政治因子,而这样的政治因子决定了:其一,这个政体有着由专制独裁向宪政民主和平转型的天然秉性或必然的历史可能性;其二,这个政体可以担负更多一些的中国现代化的使命和任务。因此,以胡适为代表的公知群体的政治立场,在其“发力”的过程中无疑具有警醒、阻拦国民党政府进一步向专制独裁深渊坠落、推动其向现代民主宪政方向和平转型、并扶持它完成中国现代化进程和民族解放的各项使命和任务的正向作用。

  那么,相对胡适而言,鲁迅是否能够成为对国民党政权合法性来源持否定态度的“政府反对派”公知群体的代表呢?似乎鲁迅应该是这一群体的一面旗帜,但说是他们的代表则并不全面。因为这个群体中的相当一部分,作为并不以夺取政权为最后目标的民主党派或独立的自由主义者,并不认同中共的理论学说和政治纲领,而鲁迅的政治立场则主要倾向于中共。当然,如果说鲁迅作为“政府反对派”公知群体的一面旗帜,无论他个人的作用还是这个群体的作用,对于阻止国民党政府滑向专制独裁深渊、促其向现代宪政民主方向转型、督促其承担中国现代化和民族解放各项使命和任务,同样具有巨大的正向推动作用。那么,作为鲁迅的个人的政治立场,对于中共对抗国民党政府、壮大自身政治力量和文化队伍、扩展中共思想理论的影响力和文化舆论的宣传力度会产生怎样的作用呢?当然,作用是很大的,比如抗战时期投身延安的大批青年知识分子中,就有相当一部分人是受鲁迅影响选择了延安。有人抱怨鲁迅所支持的中共夺取政权后实行了严厉的现代专制主义和现代极权主义,将历史大大地拉向了后退,因而鲁迅是有责任的。这种指责对鲁迅是不公平的,对历史也是不负责任的。可以说,当时中国各方政治力量中,只有中共才有夺取政权重新实现中国政治统一的潜力,这是中国历史的宿命,是任何人都改变不了的,这是其一;其二,使中共得益的是鲁迅在中国文化界巨大的影响,是鲁迅政治立场的倾向性,但鲁迅的思想资源“精神产品”对中共意识形态的构成和建设并没有起到什么积极作用,相反,两者是隔膜的,甚至是排斥的。而在某种意义上说,鲁迅精神对国民党政府专制独裁历史本质的剖析和针砭,对中共夺取政权后专制独裁的历史本质,具有同样的批判锋芒;其三,鲁迅对于中国传统政治文化中“恶基因”的深刻洞察、揭露和批判,实质上对于当今中国和未来中国的政治走向,具有巨大的、极其深远的认知意义。因为我们至今还没有弄清辛亥革命整整一个世纪之后中国为什么仍然没有走上人类现代政治文明之路,没有弄清为什么各方政治力量依然在用暴力方式争夺政权并彼此势不两立不共戴天,他们为什么不能在同一部宪法下和平地竞争执政地位,为什么普通公民对当政者仍然没有任何约束效力。即使在今天,那些坚定地以现在宪政民主道路为目标的“自由主义”公知群体中,像鲁迅这样针对中国传统政治文化恶基因进行穷根究底穷追猛打的人仍然极为罕见,相反,他们中相当一部分人对于鲁迅当年入了中共的“彀”这一点仍然耿耿于怀,揪住不放,并认定鲁迅至少并不赞成中国走现代宪政民主道路。这些人根本不知道,如果中国的知识群体不能像鲁迅那样像牛虻一样将中国传统政治文化的恶基因“蜇”出来,并找到真正“疗救”的方法,那么今后的民主宪政运动仍然会像辛亥革命一样走上历史轮回的老路。从这一点上来说,即便在今天,鲁迅思想仍然发挥着独特的、无人可比的历史作用。当然,鲁迅思想并非没有它的历史局限性,比如,鲁迅一味强调国民性改造所起到的决定性作用,但他却忽略了国民性的改造必须在政治制度的不断变革中一点一点完成,没有政治制度的变革所造就的社会环境,国民性的改造就是一句不着边际的空话。

  那么,那些努力为当权者和现任政府的合法性来源提供理论支撑、并直接参加当权者的政治实践、终生为现任政府及其统治集团服务、但这一切均出于其政治信仰和认知水平的“歌德派”公知,他们政治立场的“发力”对历史的发展会起到什么样的作用呢?无疑,这种“发力”会产生正向推动历史和反向拉历史倒退的双重作用。当一任政治统治者及其政府为民族解放事业和中国现代化进程作出任何一个方面或一个领域的正面贡献时,这一部分公知力顶当权者和政府的政治“发力”,当然起到了正向推动历史进步的作用,然而,当一任统治集团及其政府为了自身特殊的政治利益和垄断权力进行各种专制独裁的倒行逆施时,这一部分“歌德派”公知所起到的只是助纣为虐的反动作用。至于那些完全以个人利益为轴心、围绕权势团团转、没有任何健全人格和政治道德底线的“御用”奴才、无德“公知”,往往在“协助”、“支持”当权者及其现任政府干那些于民族于国家于人民有益的公共事务时,成事不足,败事有余,因为这些事情往往无油水可捞,往往还要个人付出一定代价和牺牲,而当为当权者和现任政府所干的那些“坏事”助纣为虐时,这些“奴才”们往往干得风生水起,左右逢源,因为恰恰是这些“坏事”大有油水可捞,“奴才”们大可从当权者那里分得一杯羹。

  这里有一个从未被人们说破的题外话,即当年处于日伪统治时期和地区那些为日伪政府服务的政府雇员和知识群体,应该如何评价呢?当然,“汉奸”一词已有所定论,这是原则问题,没有讨论的余地。然而,即便汉奸,其中也是有诸多不同的区别。因为日伪统治时期也需要社会秩序,也需要社会公共事务和社会公共管理。如果没有这些,则日伪统治区民众日常生活就根本无法维系。比如,如果没有警察维持治安和处理刑事案件,没有专门的政府机构处理居民吃喝拉撒等一应具体公共事务,那么广大市民日常生活一天也无法维系下去。然而,所有这些公共管理职能和公共事业服务都是和侵略者的统治利益连为一体的。一个治安警负有抓小偷破刑事案件的职责,但他同时还负有抓抗日分子的职责,一个粮食供应机构的政府公职人员必须负责向一座城市供应足够的粮食,以维系全体市民的温饱问题,但他同时还肩负着为日伪军提供足够军粮的任务,并且会作出将霉变的劣质粮供应普通居民,将优质粮供应日伪军队的恶事;一个负责教育系统的官员,负有所辖地区孩子的接受教育进校学习的公共职责,但是他必须执行日伪政府对所有孩子进行奴化教育的任务。正因为如此,尽管这些政府公职人员或为日伪政府服务的知识群体承担着社会公共事务,但他们如果不同时为日伪政府干坏事,就无法生存。从这一点讲,他们注定无法洗脱汉奸的罪名。然而,这里面是有很大的政策区分的。比如一个日伪时期的警察,他抓了不少小偷和刑事犯,但他对上司抓抗日分子的命令却敷衍了事,能推则推,结果一个抗日分子也没有抓到,则可从轻发落,或适时摘掉汉奸的帽子。至于那些“白皮红心”、明里为日伪政府办事、暗里为抗日组织做事,且基本没有作恶的人,则可不以汉奸论处,如抗日有功,还可鼓励嘉奖,继续为抗日政府做事。总之,要视其是否为日伪统治者作恶、作恶多少、性质轻重而定。

  五、知识群体政治立场分野对当代中国的意义

  毫无疑问,当代中国大陆公共知识群体政治立场的分野,是从中共建国前的民国时期知识群体政治立场分野传承、延续下来的,而当代“公知”政治立场分野、冲突所产生的作用和效果,对当代中国的今天和未来,无疑具有极其重大的政治意义和历史意义。那么,这种重大的政治意义和历史意义从何而来?要弄清这个问题,必须首先弄清今天中国大陆当政者及其政治体制是一种什么样的政治性质、它的现状如何、它未来的历史走向如何。我们现在只能这样判断:这是一个从毛泽东时代的现代专制主义甚或现代极权主义政体蜕变而来的现代威权主义政体,它的主要历史特征是:之一,仍然属于孙中山式的“党国”政体性质,即一党专制政体;之二,它仍然没有摆脱中国两千多年的秦制中央集权模式;之三,基本完成现代民族国家和主权国家的构建,并在社会现代化、经济现代化方面逐步走向成熟;之四,但秦制中央集权式“王朝”的周期性规律仍在起着作用;之五,它的未来有两种可能:一种,当以“官民对抗”为主线的各类政治冲突和社会矛盾无法化解时,统治集团为解被颠覆之危而回到极权主义状态,不过,这个时段不会太长;另一种,或者在和平中、或者在动荡中向现代民主宪政政体转型。当然,第三种可能并非没有,即现任政治统治一体解体,在动乱混战中重新建立一个同样性质的政治统一体,就像历代王朝更替一样。但这种可能性因中国社会现代化程度的提高已经达到了一个全新的境界不是很大。总之,中国大陆现存政体在和平或动荡中向现代民主宪政政体转型的可能性巨大,而这种可能性能否成为现实,公共知识分子队伍的努力将起到重大的甚至决定性的作用。

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